بنياد فطري فلسفه ي سياسي اسلام (ديدگاه فطري)

بسياري از متفکران و محققان اسلامي با الهام از ديدگاه قرآني فطرت، بنياد تفکر اجتماعي و سياسي را مبتني بر فطرت دانسته اند و ريشه ي اصلي مسائلي چون امامت و حکومت و حاکميت در تفکر اسلام را به خواستگاه فطرت ارجاع داده اند و عوامل و انگيزه هاي گرايش هاي سياسي را در درون وجود انسان، قابل مطالعه و بررسي دانسته اند.
در ميان اين محققان مي توان از استاد علامه طباطبايي (ره) نام برد که معمولاً مباحث اجتماعي و سياسي و به طور کلي مسائل کلان زندگي انساني را در پرتوي فطرت توجيه و تحليل مي کند، و اصل گرايش به زندگي اجتماعي را با تمامي عوارض و ملزومات آن با انگيزه هاي فطري قابل توجيه و تحليل مي شمارد. (2)
وي حتي بحث در مسائلي چون رهبري انبيا و امامت و ولايت فقيه را با همان شيوه ي تحقيقي هميشگي خود، بر اصل بنيادي فطرت مبتني مي داند و با مطرح کردن فطرت اوليه ي انسان و با ارجاع اين گونه مسائل به فطرت، و با بهره گيري از تمثيل هاي روشن در امور فطري ، ريشه ي رهبري را امري کاملاً فطري مي شمارد و قلمروي ولايت را از آن سلسله ي امور ضروري جامعه معرفي مي کند که راه فطري مشخص دارند و همواره از درون انسان بر مي خيزند و انسان خواه ناخواه با انگيزه هاي آگانه و در عين حال توأم با کشش دروني به سوي آن ها کشيده مي شود و درطول تاريخ زندگي بشر، اين کشش به اندازه اي قوي و طبيعي بوده است که نيازي به الزام و ايجاب نداشته است و شريعت انبيا، تنها راهنمايي اين خواست دروني انسان را بر عهده داشته است و از نظر شرعي نيز - همان گونه که در تعريف امور حسبيه آمده است - متصدي خاصي براي آن تعيين نشده است.
به اعتقاد استاد علامه طباطبايي (ره) ، اين امور ضروري و فطري مي تواند مربوط به امور کساني باشد که خود توانايي و کفايت تصدي کارهايشان را ندارند، مانند مهجورين و نظاير آن ها، و نيز ممکن است در رابطه ي با اموري مانند اموال عمومي و امور عامه ي جامعه و مسائل مربوط به حکومت و دولت و رهبري باشد.
بدين ترتيب تعريف استاد از ولايت شامل همه ي اموري که به دليل نداشتن متصدي معين بر زمين مانده است و هرگز نمي شود در سر پا نگه داشتن آن ها فروگذاري کرد، (3) گرچه اين تعريف، ابتدا معني امور حسبيه را به ذهن مي آورد، ولي با دقت بيش تر در محتواي آن معلوم مي شود که منظور استاد از ولايت، قلمرويي بس وسيع تر از امور حسبيه اي است که فقها بدان معتقدند . زيرا در قلمرو ولايت، اصلي ترين مسائل مربوط به حکومت و اداره ي سازمان اجتماعي - سياسي جامعه و اختياراتي که رهبري جامعه در مورد احکام و مقررات اوليه و ثانويه دارد، مطرح مي شود، و استاد به استناد اصل تطابق فطرت و شريعت، وضع مقرراتي را که بر حسب مصلحت وقت و شرايط زمان از طرف ولي فقيه ضروري شناخته مي شود، امري اجتناب ناپذير مي شمارد و اين روند را با پيشرفت مدنيت و تغيير مصالح و مفاسد، قابل تغيير و تبديل مي داند.
استاد، در اين رابطه، تصريح مي کند که اصل ولايت، خود از احکام ثابت و غير قابل تغيير و به دور از نسخ است، و از اين رو جامعه ي اسلامي را در همه شرايط به مثابه ي جامعه هايي که امروزه از آن به جامعه هاي مترقي و دموکراتيک تعبير مي شود، مي شمارد. ايشان دموکراسي واقعي را دراصل به معني حالت انعطاف پذيري فطرت انسان در برابر تحولات ضروري و خواسته هاي متغير جامعه تفسير مي کند، و فلسفه ي سياسي فطرت را بر اساس دو نوع مقررات ثابت و متغير استوار مي دارد، و دموکراسي را بدون اين دو نوع مقررات، قابل تحقق نمي شمارد. استاد در توضيح اين مطالب مي گويد:
در جامعه هاي دموکراتيک (4) نيز اين دو قسم مقررات وجود دارد:
نخست: احکام ثابت که محتواي قانون اساسي اين جوامع است و تغيير آن ها از صلاحيت مجالس قانونگذاري نيز بيرون است و تنها خود ملت مستقيماً با همه پرسي و آراء عمومي و يا با به وجود آوردن مجلس مبعوثان (خبرگان) مي تواند ماده يا موادي را از قانون اساسي لغو و ابطال نمايد.
دوم: قوانين عادي که در مجالس قانونگذاري مي شوند و به اجرا گذشته مي شوند و به منزله ي تفسير موقت مواد قانون اساسي مي باشند. اين بخش عموماً قابل تغيير است.
استاد، براي اين که کسي از اين گفتار دچار اشتباه نشود وتصور نکند که احکام سياسي اسلام به تناسب زمان، قبض و بسط پيدا مي کند و حالت شناور دارد و همانند دموکراسي هاي غرب، امري نسبي مي باشد، در اثناي بحث از احکام ثابت و متغير، هشدار مي دهند که نبايد تصور شود که روش اسلام، روشي مشابه دموکراسي غرب و از نوع آنچه که در غرب يا شرق است، مي باشد؛ سپس توضيح مي دهند که اسلام در هر دو قسم از مقررات خود با روش هاي ويژه اي که دارد، با آن سيستم ها تفاوت فاحشي دارد.
ايشان در ادامه ي اين توضيحات مي نويسند:
در مقررات ثابت اسلام، واضع قوانين و مقنن اصلي خداست، در حالي که مقررات ثابت در ساير روش ها و سيستم هاي اجتماعي، مولود افکار تعدادي انسان، يا نظر جمعي اکثريت ملت است. همچنين در مقررات قابل تغيير در روش هاي (سيستم هاي) غربي يا شرقي پايه اصلي اراده و خواست اکثريت افراد ملت است، به طوري که هميشه آزادي و به عبارت ديگر شعور و اراده ي اقليت (نصف منهاي يک) فداي خواست و پسند اکثريت (نصف به علاوه يک) مي باشد، چه خواسته هايشان حق باشد چه نباشد. ولي در مقررات قابل تغيير در جامعه ي اسلامي با اين که نتيجه (منطبق با نظر) شوراي مردم است (ولي) پايه ي اصلي آن ها (بر اساس) حق است، نه خواست اکثريت و (نيز) روي واقع بيني استوار است، نه (بر) روي اميال و عواطف (به دور از حق). (5)
از آن جا که در جامعه ي اسلامي بايد تنها ملاک سنجش ، حق و صلاح واقعي باشد، اکثريت نمي تواند معيار عمل باشد، به وِيژه آنکه در جامعه ي اسلامي همواره علم و تقوا حاکم و ملاک است و خواسته هاي مردم با تربيت اسلامي شکل گرفته است، و اکثريت هرگز خواسته هاي هوس آميز خود را بر حق و حقيقت ترجيح نخواهد داد.
قرآن در آيات متعددي حق را معيار و ملاک عمل قرار داده است و تشخيص آن را بر عهده ي عالمان پرهيزگاري است که فقيه و عادلند و ولايت امر مسلمين را بر عهده دارند، گذارده است.
استاد فقيد در پاسخ کساني که بر اين فلسفه ي سياسي و حقوقي اسلام خرده مي گيرند و آن را منطبق با خواست اکثريت (دموکراسي) مي دانند و در نهايت آن را تنها براي مدتي کوتاه قابل اجرا مي شمارند؛ و متقابلاً نظام هاي دموکراتيک را چون به خواسته هاي مردم احترام و اعتبار قايل مي شوند، قابل دوام مي دانند، مي نويسد:
گرچه پذيرش و خواست اکثريت در مقبوليت مردمي نظام تا حدودي قابل انکار نيست، ولي نبايد فراموش کرد که خواست اکثريت، بي ترديد، معلول نوع تعليم و تربيت عمومي است. محيط و تربيتي که اسلام در جامعه ي خود به وجود مي آورد، داراي آن چنان شرايطي است که هرگز اکثريت آن عقل سليم را تابع هوا و هوس، و حق و حقيقت را فداي دلخواه خود نمي کند، و پيوسته نظر اکثريت با حق وفق مي دهد، چنان که در محيط هاي غير اسلامي نيز خواسته هاي اکثريت متناسب با عادت هاي مستقر و مقاصد عمومي همان جامعه است. (6)
استاد، در مورد نخستين مرحله ي شکل گيري جامعه ي سياسي اسلامي که ممکن است به دليل عدم نفوذ و تأثير جامع تربيت اسلامي، نارضايتي را به وجود آورد، که مانع از تحقق اکثريت شود، مي نويسد:
البته هر نظامي در آغاز پيدايش خود، با خواست اکثريت جامعه اي که در ميان آن ها استقرار مي يابد موافق نخواهد بود، و اين اختصاص به روش اسلام ندارد و ساير روش ها نيز همين حال را دارند.
و از اين توضيح چنين نتيجه مي گيرد که:
بنابراين، خرده گيري به نظام اسلامي، به اين که با تعليم و تربيت بي بند و بارانه، قابل تطبيق نيست، مغالطه اي بيش نمي باشد. (7)
استاد علامه طباطبايي (ره)، در مورد اين که نظام سياسي اسلام، به دليل حوادثي که پس از رحلت پيامبر (ص) رخ داد قابل دوام نبود، نيز اين گونه پاسخ مي دهد:
سپري شدن روش اسلامي از ميان مسلمين به اين نحو نبوده که در ظرف چند سال پيدايش در زمان رسول اکرم (ص) عمر طبيعي خود را از دست داده باشد. اين طبيعت نظام اسلامي نبود که بدرود زندگي گفت، بلکه نظامي که مشخصه اصلي آن سيره ي پيامبر (ص) بود، اگر با شيوه هاي ديگري از ميان برداشته نمي شد و تبديل به امپراطوري عربي نمي گرديد، همچنان قابل بقا و اجرا مي بود. در حقيقت نظام سياسي اسلام در نخستين مرحله ي عمر خود، به مرگ طبيعي نمرد، و اگر بخواهيم در اين مورد تعبيري درست داشته باشيم، بايد بگوييم آن را کشتند و به شهادت رسانيدند، همان گونه که امروز (نظام ستمشاهي) از دموکراسي به اسم آن قناعت شده و وضع ما هر روز وخيم تر و فلاکت بارتر مي گردد. و از همين درخت آزادي و دموکراسي که براي ديگران (به اعتقادشان) پربرکت و پربار است، جز ميوه ي بدبختي و رسوايي نمي چينيم. (8)
استاد، در اين جا سؤالي مطرح مي کند و آن اين که:
در اين مورد چه جوابي داده مي شود، جز اين که به قانون عمل نمي شود، فقط به اسم آن قناعت شده است. در مورد نظام سياسي اسلام نيز همين پاسخ صادق است. همان طوري که در نظام هاي غربي و شرقي، دموکراسي مسؤول تخلف نظام و مردم نيست، در نظام سياسي اسلام نيز مسؤوليت بر عهده ي نظام هايي است که مدعي اسلامند، نه آن نظامي که کتاب و سنت و سيره ي پيامبر (ص) شارح و مبين آن مي باشد و اساسش بر شورا استوار است. (9)
استاد علامه، در ادامه ي مقايسه ميان نظام سياسي مبتني بر ولايت فقيه و نظام هاي مدعي دموکراسي اين سؤال را مطرح مي کند که:
چرا جهان پس از جنگ بين المللي اول شاهد دو جريان وسيع در زمينه ي پياده کردن دموکراسي گرديد و دموکراسي هر روز سنگري را از دست داد و کار به جايي رسيد که نيمي از کره ي زمين از دموکراسي روگردان و به شيوه هاي مارکسيستي پناه بردند؟ آيا دموکراسي تنها در برابر رژيم هاي استبدادي از احترام و اعتبار برخوردار بود و اينک که عمر استبداد به سر مي رسد، ديگر نمي تواند اعتبار خود را حفظ نمايد؟
از سوي ديگر استنباط جهاني از دموکراسي نه اين است که روش ستمگرانه ي استبداد و بي بندو باري عهد اساطير ، اينک از حالت فردي بيرون آمده و به شکل اجتماعي درآمده است؟ ستم گري ها و پرده دري ها و خودسري ها که اسکندرها و چنگيزها درگذشته با منطق زور مي کردند، فعلاً جامعه هاي نيرومند، دموکراتيک متمدن جهان، به طور دسته جمعي در مورد ملت هاي ضعيف روا مي دارند، با اين تفاوت که زورگويي ها و ستم گري هاي گذشته، از راه جهالت بي پرده انجام مي گرفت و در نتيجه حس انتقام را زودتر بيدار مي کرد و در واژگون ساختن دستگاه بيدادگري نقش عاجل تري بازي مي کرد، ولي مظالم امروز با اصول فني و رواني و در نهايت مهارت، در لفافه ي احياي حقوق بشر و گسترش عدالت و بشر دوستي انجام مي يابد. هنوز مناظر عبرت انگيز از عهد استعمار در گوشه و کنار کشورهاي مختلف ديده مي شود، مناظري که يادگار روشن دموکراسي است، و از خاطره ها بيرون نرفته است که منطق دولت فرانسه، مشعل دار آزادي در بزم عدالت بين المللي، اين بود که الجزاير جزء خاک فرانسه است. (10)
جالب تر آنکه کمونيسم که خود را در مرحله ي تکامل دموکراسي مي نامد، با وجود تفاوتي که در نحوه ي جهانخواري دارند، علي رغم ادعاي خود، بدون آنکه جامعه اي مراحل قبلي را پيموده باشد، حتي در مراحل ابتدايي مدنيت، آن را زير يوغ مي گيرد و عقب مانده ترين کشورها، زودتر به استقبال کمونيسم مي شتابند. اگر چنين تحولي جهش است، پس چرا قوانين فلسفه ي ماترياليسم ديالکتيک که در مورد جهش سخن مي گويد با اصول خود منطبق نيست؟! (11)

نظام سياسي در زمان غيبت

استاد، پس از آنکه مسأله ي ولايت را همچون ساير قوانين ثابت اسلام براي هميشه لازم الاجرا مي شمارد، و عقيده ي شيعه را در زمينه ي پيوسته بودن مقام ولايت و جنبه تعيني آن از طرف بنيانگذار اسلام مطرح مي کند، مي نويسد:
معني عقيده ي شيعه ي اماميه، مبني بر تعين ائمه ي اثني عشر (عليهم السلام) از جانب پيامبر (ص) آن نيست که در صورت غيبت امام معصوم (ع)، مانند عصري که ما زندگي مي کنيم، جامعه ي اسلامي بي سرپرست بماند و مانند گله ي بي شبان، متفرق و سرگردان به سر برند. زيرا ما دلايلي بر ثبوت و بقاي اصل مقام ولايت داريم و دلايلي نيز بر انتصاب اشخاص معين براي اين مقام. بديهي است که اين دو تفکيک پذيرند و شخص (شخصيت حقيقي امام) غير از مقام امامت است، و در نتيجه با فقدان و يا غيبت شخص امام، هرگز مقام امامت از ميان نمي رود. چگونه متصور است که روزي اين مقام (مقام ولايت و امامت) به علل و عواملي الغا شود و حال آنکه اين مقام از راه پايه گذاري فطري اسلامي به ثبوت رسيده است و الغاي آن الغاي فطرت است، و الغاي فطرت، الغاي اصل انسانيت و نهايتاً الغاي اصل اسلاميت مي باشد؟
استاد، آنگاه به توضيح نکته مهم تري مي پردازد و شرايط کسي را که متصدي مقام ولايت مي شود تشريح مي کند و در پايان چنين نتيجه مي گيرد:
حکم فطرت به لزوم وجود مقام ولايت درهر جامعه اي، بر اساس حفظ مصالح عاليه ي آن جامعه مبتني است. اسلام نيز پا به پاي فطرت پيش مي رود و نتيجه ي اين دو مقدمه اين است که فردي که در تقوا و تدبير و آگاهي از اوضاع، بر همه مقدم است و پيشي دارد، براي اين مقام، متعين است؛ و بايد اولياي حکومت همواره زبده ترين و برجسته ترين افراد جامعه باشند.
استاد، با چنين ديدي به تعريف فقيه مي پردازد و مي نويسد:
در صدر اسلام، فقيه به کسي گفته مي شد که بر همه ي معارف دين - در اصول و فروع و اخلاق - آگاهي داشت، نه آنکه تنها با مسائل فروع دين آشنا باشد، چنان که امروز مصطلح شده است. (12)
استاد، در پايان اين بحث، چنين استنباط مي کند که:
فقيه، شايسته ترين انسان براي تصدي مقام ولايت است. آنگاه به بررسي مباحث فقهي اجتهاد و تقليد مي پردازد و اجتهاد و تقليد را در فقه شيعه، برداشتي علمي از يک مسأله ي فطري مي شمارد و تشخيص علمي احکام دين را که همان اجتهاد است، امري مطابق با اعتبار عقلي و مقتضاي ادله ي شرعي مي داند. و از سوي ديگر نظر به ارادي و فکري بودن فعاليت انسان و نقش نهاد درک استدلالي وي که همواره براي هر عملي مستندي مي طلبد، ناگزير در صورت عدم امکان دسترسي به کسب همه ي معلومات نظري از راه استدلال، تقليد را - که همان تطبيق عمل با تشخيص علمي و استدلالي ديگران است، هنگامي که ايمان به فقاهت و درستکاري وي دارد - ضروري اجتناب ناپذير معرفي مي نمايد و نهايتاً آن را مطابق با شيوه ي عقلا و عرف عادي ارتکازي مردم مي داند. (13)
استاد، ضمن بيان فطري بودن مسأله ي اجتهاد و تقليد، ميان معني تقليد فطري و تبعيت کورکورانه و پيروي بي خردانه که مورد نکوهش شديد قرآن قرار گرفته است، (14) فرق مي گذارد؛ و تقليد به معني مذموم را، عملي نابخردانه و به منزله ي انجام کاري به قيمت از دست دادن بزرگ ترين گوهر گرانبهاي انسان و بنيادي ترين خصايص بشري که همان فطرت استدلال و کنجکاوي است مي شمارد و تقليد بر اساس اصل عقلايي رجوع آگاهانه به عالم و کارشناس متقي را، عملي مبتني بر استدلال و امري ارتکازي و فطري مي داند. (15)
استاد، در اين سلسله از مباحث سياسي، به مفهوم آزادي از ديدگاه اسلام مي پردازند و اين موضوع حياتي بشري را از سه زاويه متمايز مورد بررسي قرار مي دهند و در نهايت، ديدگاه فطرت انساني و لسان شرع اسلام و عقل و منطق را در اين مقوله سياسي همگون مي شمارند و زاويه ي ديد تمدن جديد را در مقايسه ي با منطق فطرت و عقل مورد نقد و تحليل مي دهند. (16)
به عقيده ي استاد ، آزادي به معني حداکثر تمتع و بهره برداري از ماديات و لذايذ مادي، موجب تنزل انسان تا سر حد حيوانات ، و مخالف با ناموس خلقت در مورد تکامل انسان مي شمارد، و مفهوم صحيح آزادي را در افق ديد توحيدي و با نگاه فطري، همان آزادي از قيد بندگي غير خدا تفسير مي کند؛ ولي اين نکته را نيز يادآور که اسلام در اين ميان، نوعي اباحه و آزادي را - به همان معني غربي - درباره ي بهره برداري و استمتاع از برخي از، نعمت هاي الاهي تجويز نموده است که مشروط به بهره برداري صحيح و عاقلانه است. (17)
استاد در زمينه ي آزادي زن نيز معتقد است که اسلام، زنان را در شؤون مختلف زندگي و امتيازات اجتماعي آزاد و برابر مرد قرار داده است و در همه حال از استقلال اراده و عمل وي حمايت کرده است و هرگز زن راتحت قيموميت مرد قرار نداده است. (18) تنها مورد قيموميت مرد به معني اطاعت زن از شوهر در روابط زناشويي مي باشد که مبتني بر قرارداد ازدواج است. (19) به همين مناسبت، استاد در جاي ديگر بحث، به نوع ديگري از ازدواج اشاره مي کند که در آن، براي زن امکان احراز آزادي بيش تر وجود دارد. (20)
استاد در مورد آزادي عقيده صريحاً اعلام مي کند:
آن ها که به استناد «لا اکراه في الدين» تصور مي کنند اسلام با آزادي هر عقيده اي موافق است، حتي با عقايدي که از راه هاي غير عقلي و استدلالي، مانند بت پرستي کورکورانه به دست مي آيد، سخت در اشتباهند. زيرا چگونه ممکن است اسلام که شالوده اش بر فطرت توحيد و نفي شرک استوار است، مردم را در مخالفت با اصل توحيد آزاد بگذارد؟ آيه «لا اکراه في الدين» خود دليل بر نفي استناد به روش هاي غير منطقي در گرايش ديني است. (21)
استاد، در مورد کليه ي مناسبات اجتماعي و سياسي، اصل بنيادي وفطري قرارداد را مطرح مي کند و کليه روابط انساني و مناسبات بشري را بر اساس اين اصل بنيادين، قابل سازمان دهي و نظم پذيري و اعتدال يابي مي داند. اصلي که اسلام آن را در رابطه ي ميان انسان و خدا ايمان و در مورد روابط بشري، عقد مي نامد. به اعتقاداستاد، گرچه عقد و تعهدپذيري انسان در برابر آن، امري فطري است، ولي برخي از قراردادها و تعهدات ناشي از آن کاملاً غير عقلاني و ضد فطرت و مخل نظام اجتماعي است. در اين زمينه به عنوان نمونه، تعهدات ربوي را مورد بحث قرار مي دهند و آن را موجب اخلال در نظم جامعه و اختلاف طبقات و تشديد فقر مي شمارند. (22)

تئوري ثابت از درون متغير

استاد، تحت عنوان اسلام و احتياجات واقعي هر عصر، به مسأله ي زير بنايي توسعه ي سياسي در اسلام و تکميل فلسفه ي سياسي خود پرداخته اند و نحوه ي تطبيق قوانين ثابت اسلام با شرايط مختلف اجتماعي و دوره هاي متفاوت تمدن بشري را مورد بررسي قرار داده اند. در اين بحث نيز پايه ي تشريع اسلام را ، فطرت ثابت بشري معرفي نموده اند و بسياري از نيازها و شرايط ناهنجار اجتماعي را که تصور مي رود با قوانين اسلام ناسازگار است، انحراف از فطرت مستقيم تلقي نموده اند و نظام و مقررات اسلام را برگرداني از نظام آفرينش دانسته اند.
در اين مطالعه به ويژه آفرينش انسان را مورد مداقه قرار داده اند و طبيعت متحول و متکامل انسان را که خود جزئي از جهان طبيعت است و کيفيت لحظه به لحظه تغيير مي کند و به سوي کمال هدايت مي شود، معيار قرار داده اند و احکام ثابت و متغير را منطبق با فطرت انسان و ناموس تکامل شمارده اند. ايشان معتقدند که در حقيقت، اسلام همان مقررات ثابتي را ارائه مي دهد که نظام ثابت آفرينش - که در درونش تحول و تغيير، اجتناب ناپذير است - با آن منطبق مي باشد.
تا آن جا که من اطلاع دارم استاد، اولين فقيهي است که تقسيم بندي احکام الاهي به احکام ثابت و متغير را به صورت تئوري نظام فقهي ثابت و از درون متحول در قلمرو مباحث حقوقي و فقهي مطرح کرده است. استاد اين نظريه را با تفسير احکام ثابت و متغير در اسلام چنين توضيح مي دهد که اصول احکام اسلام در عين اين که ثابتند، بر اساس يک سلسله فرمول هايي که اصطلاحاً عناوين ثانويه خوانده مي شوند، در شرايط خاص، به احکام ديگري تبديل مي شوند که به آن ها احکام ثانويه گفته مي شود.
اين گونه تحول و تبديل در احکام اسلام، تحت ضوابط معيني انجام مي پذيرد که به خاطر دقيق بودن استنباط و نيز اجراي اين ضوابط ، اعمال اين پروسه (تبديل احکام اوليه به احکام ثانويه) الزاماً بايد توسط فقها صورت پذيرد. در اين زمينه، اصول و ضوابطي مانند: قاعده ي لاحرج، قاعده ي لاضرر، قاعده ي نفي سبيل، قاعده ي اختلال نظام، قاعده ي تقديم اهم بر مهم و قاعده ي دفع افسد به فاسد، بيش ترين نقش را در جريان تحول احکام، ايفا مي کنند.
به عقيده ي استاد، اين نوع تحول دقيقاً در راستاي همان رشدي است که فطرت آن را مي طلبد و ضرورتي است که با توجه به اصل فطري تکامل انسان، از آن گريزي نيست، کاروان تمدن بشري براي رسيدن به هدف آرماني، ناگزير از پيروي از اين ناموس تکامل مي باشد و اين تکامل در احکام ثابت، ولي از درون متغير اسلام، تضمين شده است. (23)
با اين ديدگاه، فلسفه ي سياسي اسلام بر يک جريان تحول دائمي و توسعه ي سياسي مستمر استوار است، انديشه ي سياسي اسلام، همواره پا به پاي پيشرفت و تحولات اجتماعي و تمدن بشري، و احکام و ديدگاه هاي ثابت آن همواره منطبق با شرايط و مقتضيات زمان و مکان و ديگر عوامل به پيش مي روند.

پی نوشت:

1. ر.ک: مقاله ي «ولايت و زعامت» در کتاب، بررسي هاي اسلامي، ج 1، ص 169.
2. ر.ک: مقاله ي «ولايت و زعامت» در کتاب، بررسي هاي اسلامي، ج 1، ص 169.
3. همان و ترجمه ي تفسير الميزان، ج 7، ص 207.
4. همان و ترجمه ي تفسير الميزان،ج 19، ص 141، ج 14، ص 72 و ج 27، ص 29.
5. همان و ترجمه ي تفسير الميزان، ج 19، ص 141، ج 14، ص 72 و ج 27، ص 29.
6. همان.
7. مقاله ي «ولايت» و در مورد مباحث احکام سياسي، ر.ک: ج 17، صص 182 - 151؛ و ج 28، ص 303، ج 12، ص 35، ج 3، ص 236.
8. همان، و ترجمه تفسير الميزان، ج 7، ص 120.
9. همان، و ترجمه تفسير الميزان، ج 7، ص 182.
10. همان، و ترجمه تفسير الميزان، ج 7، ص 182.
11. طباطبايي: ترجمه تفسير الميزان، ج 4، ص 40 و ج 18، ص 349.
12. همان، ص 41.
13. «قالوا بل نتبع ما الفينا عليه آبائنا و لو کان آبائهم لا يعقلون شيئا و لا يهتدون»، بقره (2): 170.
14. ترجمه تفسير الميزان، ج 4، ص 42.
15. همان، ص 49.
16. همان.
17. همان، ص 73 و ج 8، صص 181 - 150 - 26.
18. مقاله ولايت، ص 93.
19. مقاله ولايت، ص 114.
20. همان.
21. همان، ص 73.
21. اسلام و انسان معاصر، ص 221.

/خ